Televisión étnica de Colombia: proyecto Kankuama TV

Compartimos esta interesante experiencia colombiana. Se trata del primer canal de televisión étnico de Colombia, el proyecto Kankuama TV ubicado dentro de un resguardo indígena Kankuamo (los resguardos se han multiplicado debido a la situación de violencia registrada en algunas comunidades con bajos recursos, de hecho ha sido el Estado quien ha instrumentado la construcción de estos espacios comunitarios para que puedan defender su cultura y patrimonio). Entre sus objetivos figuran el fomento de la producción propia, la construcción de audiencia para el fortalecimiento cultural, la formación pedagógica y el afianzamiento del resguardo.

Basta ingresar a la página web para corroborar la realización de excelentes documentales sobre temas diversos como las costumbres ancestrales, los mensajes ecológicos, el proceso de fabricación del alfandoque (similar a una miel espesa transformada en masa, tarea que demanda todo un día de trabajo en la comunidad kankuama), eventos y festividades que recrean tradiciones y costumbres como las danzas Kukambas, negros y diablos.
Asimismo es posible consultar videos sobre pequeños poblados, músicos tradicionales del chicote y mensajes sobre el cuidado de los árboles buscando generar conciencia con respecto al medio ambiente.
Es innegable el poder que representa la información en los medios de comunicación, y pensemos por un momento cuántos obstáculos deben enfrentar las radios comunitarias, en diversos países de América Latina, para poder ofrecer contenidos en lengua materna.

El sueño colectivo de la comunidad de Derqui es la radio indígena bilingüe, desde hace años que tienen en claro que ese espacio de comunicación provocaría una sinergia en consonancia con las múltiples vinculaciones que ese medio suele representar: informar en la propia lengua, permitir el tratamiento de problemáticas locales, favorecer el orgullo étnico, educar mediante la oralidad, respetar el bilingüismo, difundir el patrimonio cultural y esencialmente comunicar las vicisitudes culturales en los propios códigos lingüísticos.

El proyecto biblioteca indígena qom y radio indígena bilingüe se justifica en la generación de un circuito de producción documental vinculando el trabajo bibliotecario con la producción radial de contenidos locales. Un espacio de revitalización de la lengua, con carácter intercultural y multidisciplinario.

Debería haber innumerables ejemplos como el caso Kankuamo, aún queda mucho conocimiento disperso que se murmura o se calla en ambas lenguas. Las comunidades indígenas deben apropiarse de estos medios de comunicación, ir más allá de la mera difusión cultural, utilizar el poder de un espacio que permite aportaciones concretas a una cultura, ejercicio necesario para contrarrestar el proceso de extinción que suelen padecer estas comunidades. Y para esto es preciso el conocimiento y la tarea colaborativa. Capacitación. Integración. Intercambio de saberes. Y que lentamente recuperen el lugar que la historia les fue negando. De ese modo justificarán plenamente el carácter multicultural y plurilingüe del país.

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Lectura y escritura en la Amazonía Brasilera

Acor da Letra, asociación brasileña integrada por profesores comunitarios, ha sido fundada en 1998, desde entonces a llevado a cabo una reconocida labor en el campo educativo y socio-cultural (incluyendo problemáticas propias de las ciencias sociales como la lectura, educación y salud entre otros).
Este emprendimiento, como el de la Asociación VagaLume (organización sin fines de lucro que promueve el desarrollo cultural y educativo de las comunidades rurales de la Amazonía mediante la promoción de un intercambio de conocimientos entre las personas que viven en dicho territorio y otras regiones de Brasil), han sido difundidos por Marcia Wada y Sylvia Guimarães en el Encuentro sobre Interculturalidad y Biblioteca Pública desarrollado en Colombia, quienes han realizado una entusiasta tarea en favor de la promoción de la lectura y la escritura en la Amazonía Brasilera, reconocida en diferentes ámbitos educativos.

Entre las tareas producidas, con participación de la Asociación Vagalume, se destaca la creación de programas educativos para fortalecer bibliotecas comunitarias mediante trabajos de campo con área de actuación en la amazonia legal (comunidades ribeirinhas, caboclas), comunidades agrícolas, quilombolas (afro-descendientes) y comunidades indígenas. Asimismo se hizo hincapié en la formación de mediadores con enfoque en la literatura, basándose en una propuesta lectora para favorecer la construcción de la identidad en la población guaraní. Sus mediadores suelen realizar tareas de lecto-escritura en comunidades indígenas cuyos recintos eran cabañas visitadas por niños y jóvenes. Las bibliotecas contaban con estantes y bolseros (en algunos casos los libros puestos en el suelo en forma circular) similar en su aspecto a la biblioteca étnica Chomchopri de Colombia.

Hay muchas tareas que nos interesan replicar en la Biblioteca Qomllalaqpi, en especial la producción de libros artesanales bilingües infantiles (fotocopias anilladas con ilustraciones y textos escritos a mano), en sí mismos constituyen verdaderos materiales didáctico-educativos, en donde se definen historias con breves textos que rescatan elementos específicos de las propias cosmovisiones.
Se cuenta que en total se registraron 133 bibliotecas comunitarias de este tipo en la Amazonia.
Asimismo sus responsables realizaron una serie de videos que ejemplificaban, entre otros motivos, historias de vida, experiencias comunitarias, ejemplos de comunicación, cosmovisión, creencias, valores, relatos, servicios médicos autóctonos y difusión de lugares de recreación.

La carpeta que queremos desarrollar en Derqui (con dibujos infantiles que simbolicen la vida comunitaria), se regirá bajo estos parámetros, ya que, tal como lo han investigado las autoras, el recitado y lectura de libros escolares (además de su creación), fortalecen los procesos de lecto escritura entre las minorías étnicas.
Esperamos difundir a la brevedad ilustraciones y relatos sobre la comunidad desde el punto de vista de representación de los niños.

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Bibliotecas rurales quechuas de Ayaviri

La producción documental, que desde hace un tiempo viene realizando la Red de Bibliotecas Rurales Quechuas, brinda elementos representativos del patrimonio cultural andino que hacen a la conformación de una colección de audio en una biblioteca indígena. Se trata de una producción con historias educativas y de salud sobre pueblos campesinos peruanos, una serie de relatos grabados en quechua, la mayoría musicalizados, que recrean costumbres y tradiciones de comunidades rurales de Ayaviri. Los relatos son publicados en CD para que puedan ser escuchados y compartidos por la comunidad.

Cada archivo oral (difundidos en un portal con microprogramas radiales) recrea una situación particular que hace a la vida cotidiana de las numerosas comunidades indígenas y campesinas del Perú. Generalmente se escuchan conversaciones en quechua que representan el sistema de pensamiento de la cultura, en el contexto de una comunidad rural: valores, enseñanzas, problemáticas educativas, sociales, culturales, como así también reseña de conflictos por temas como inmigración, sexualidad o inquietudes por el uso de nuevas tecnologías por parte de los jóvenes. A todo esto se le suman reflexiones por el sistema jurídico y político que hacen a la participación activa de quienes buscan una mayor equidad en cuanto a la distribución de recursos.

Esta colección pretende, en forma bilingüe y oral, reconocer y afirmar el carácter andino desde el espacio de la educación, o como decía un paisano: "la palabra persuade pero solo el ejemplo arrastra". En las grabaciones, distribuidas por promotores y promotoras encargados de socializar sus contenidos, se percibe constantemente el uso del buen ejemplo.
La Red de Bibliotecas Rurales Quechuas, cuyo programa piloto se llevó a cabo en la zona de Ayaviri, es un proyecto que surge para llenar un vacío de información que afectaba a las numerosas comunidades campesinas e indígenas peruanas. Su labor ha permitido identificar el estado y las necesidades de información de las comunidades y una herramienta que ha otorgado orgullo étnico y verdadera conciencia entre sus ciudadanos.

En Derqui intentaremos replicar una grabación en lengua qom a través de una conversación entre referentes comunitarios, para posteriormente analizar la incidencia del documento.

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Los palabreros o pütchipü'ü

La literatura publicada asevera que el pueblo wayuu (habita territorios en Colombia y Venezuela) tiene su propio derecho consuetudinario reconocido históricamente (Ley Guajira) como parte del derecho colectivo a la cultura. El complejo sistema, instaurado para garantizar soluciones pacíficas a conflictos jurídicos dentro de comunidades indígenas, tiene en los palabreros o pütchipü'ü a sus dignos representantes. Estos verdaderos jueces de equidad, han orientado sus capacidades apuntando hacia una justicia restaurativa, logrando la conciliación mediante el uso de la retórica, contribuyendo a la paz social y al restablecimiento del orden.
Que interesante sería, para un bibliotecario, generar documentos donde pueda representarse el mecanismo de trabajo de estas personas (mismo sería idóneo pensar a un bibliotecario como palabrero, no en el sentido de mediación ante un conflicto, sino trasladando el significado de esa mediación a la satisfacción de una necesidad por parte del usuario).

Así como los "mambeadores" o los chamanes, la función de un pütchipü'ü carece de sentido si no posee el conocimiento. Como sucede con los consejos de ancianos de numerosas etnias, se trata de personas con ascendencia moral entre sus congéneres, representan por sí mismos el resguardo del patrimonio cultural, en este caso desde el terreno del sistema jurídico, demostrando en numerosas ocasiones una callada eficacia en los conflictos internos suscitados entre los wayuu.
En el encuentro sobre Interculturalidad y Biblioteca Pública (Colombia) Ignacio Epinayú, Asesor de la asociación de las autoridades tradicionales de la Guajira, quien ha realizado una interesante propuesta metodológica sobre desarrollo de archivos orales, compartió una feliz experiencia sobre modos de transmitir conocimiento. Comentaba que algunos ancianos wayuu, antes de emitir una respuesta, realizaban escrituras simbólicas con un bastón o palo sobre la tierra, luego de un tiempo brindaban la respuesta que el oyente estaba esperando ¿Qué estaba haciendo ese anciano? Estaba hilando un discurso en su mente, ayudándose con el trazado de una imagen, para establecer un hilo conductor que lo ayude a hilvanar la explicación requerida. Su respuesta ya estaba en la tierra. Solo le quedaba verbalizarla ¿algún bibliotecario habrá fotografiado alguna vez aquella simbólica respuesta? (pensemos en la multiplicidad de aportaciones que podría generar un documento de este tipo).

Este hecho nos recuerda una anécdota de un antropólogo argentino con un matrimonio colla, ante una pregunta que no viene al caso, la pareja de ancianos se quedó callada un largo tiempo, cuando el antropólogo pensó que no habían comprendido la pregunta, y a punto de buscar otro modo de formularla, la pareja empezó a hablar contando en detalle lo que habían estado indagando en su memoria, con un conocimiento absoluto de lo que estaban respondiendo. Si el antropólogo hubiera sido impaciente habría deteriorado el posible diálogo.

Esto es más que claro si el que pregunta levanta la vista y observa los cerros, el horizonte, las piedras del camino, el silencio, los cientos de kilómetros que estas personas recorren junto con sus cabras y ovejas para llegar a sus hogares. Se trata de ubicarse en un contexto particular. Numerosas canciones de Atahualpa Yupanqui dan fe de esta apreciación. Es natural que la respuesta se efectúe según el tiempo que cada persona vivencia. En este caso, era la urgencia del antropólogo (viviendo con el vértigo propio de los centros urbanos) lo que estuvo a punto de quedar fuera del contexto que se estaba compartiendo. Era necesario ir a la par, comprender, escuchar, compartir un momento.

Esto viene a cuento sobre el modo de mediación que debería considerar un bibliotecario, si pretende brindar un servicio adecuado según las características socioculturales del colectivo que pretende representar. Ignacio Epinayú ha trabajado diferentes aspectos que hacen al análisis documental en contextos multiétnicos (trascripción de entrevistas, almacenamiento técnico de la información, realización de índices, catálogos y tesauros entre otros), y ha comentado que en algunas entrevistas los ancianos se acompañan de mujeres para corregir lo que se está diciendo, juntos hacen una construcción del saber comunitario, y que de hecho la cocina es el lugar de oralidad por excelencia de las mujeres wayuu, quienes utilizan el espacio para rememorar costumbres y tradiciones de la cultura, recreando a través de la memoria y el lenguaje. Por ende resultaría el primer lugar que un bibliotecario debiera consultar si quiere obtener testimonios pertinentes de las costumbres ancestrales wayuu.
Sin dejar de lado el aspecto técnico, estos conocimientos brindan elementos para entender el valor social del trabajo bibliotecario, aquel que podrá interpretar los datos que, como semillas, los palabreros arrojan al viento. Aquel que podrá registrar ese patrimonio antes de que el mismo viento lo borre. Después de eso queda la memoria y un lento trabajo de recuperación.

Nota: La imagen de esta entrada (un palabrero llamado Nelson Uriana) pertenece a un trabajo de Paola Benjumea Brito

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Oralidad y memoria

El espíritu amerindio aún perdura, en la palabra, en el gesto y en el obraje de los Sabedores indios, y en las realizaciones de aquellos que por haber grabado sus obras en la piedra perdura más allá del silencio”.
Fernando Urbina

Entre los apuntes tomados en el Congreso de Bogotá sobre Interculturalidad y Biblioteca Pública, quedó pendiente una exposición -soberbia y esencial- sobre memoria y oralidad por parte de Fernando Urbina, investigador, docente, filósofo y fotógrafo, perteneciente a la Universidad Nacional de Colombia, quien ha realizado innumerables trabajos de campo y artículos sobre temáticas referentes a culturas originarias de América Latina.
Partiendo de la recomendación de un libro de Gabriel García Marquez (La peste del olvido), el autor nos recordó que antiguamente, para los griegos arcaicos, la verdad era lo opuesto al olvido, verdad significaba “no olvidar”. Etimológicamente verdad deriva del término griego aleteia “sin olvido”. Con el tiempo muchas verdades pasaron a considerarse mitos, es decir mentiras. Es hoy que por mitómano se entiende aquel que es aficionado a decir mentiras.

Para el autor lo fundamental varía de acuerdo a cada cultura. A su entender resulta esencial abrirnos a las verdades de los otros proponiendo las nuestras sin apagar las otras. Nos habla de una apertura a las verdades de los otros, una coexistencia de las ideas.
Fernando Urbina reflexionó sobre muchas cosas en aquel evento, propuso la hora del mito, consistiendo en encuentros nocturnos de docentes con abuelos indígenas en medio de la selva amazónica, con la idea de multiplicar los “mambeaderos” donde se puedan contar historias, y resaltó un dato singular: la valoración de la gestualidad como acompañamiento de la oralidad, ya que antiguamente la gestualidad fue considerado el lenguaje primordial que antecedió a la palabra.


Luego hizo referencias al entorno amazónico, su biodiversidad biológica y cultural, la mitología que se ha podido recuperar de la selva (se dice por ejemplo que las mariposas antiguamente se posaban en la cabeza del caimán para contarle historias, y que los hombres, para diferenciarse de los monos, se arrancaron los ombligos para dejar de ser micos, entonces descubrieron que les faltaba el nombre y la lengua, y una vez que lo tuvieron, descubrieron que no tenían historias para contar, y allí radica el sentido de la existencia del hombre, que tenga historias para contarles a los demás, porque toda historia encierra detrás un conocimiento, un aprendizaje).
En otros pasajes del encuentro el autor mencionó, con sabiduría, las propiedades medicinales de la yuca y de la coca, los juncos ontogénicos utilizados por chamanes, las herramientas con que contaban los cazadores y pescadores para sobrevivir en la selva, la flora y fauna con su mitología, sus leyendas y sus cuentos, el arte rupestre (citando grafismos antiguos con referencias a imágenes de hombres sentados -muy recurrente en la iconografía universal- posición o postura que adoptan los hombres para hablar y aprender), al respecto hay muchos trabajos con referencias a mitos, ritos y petroglifos, Don José, un abuelo “mambeador” dio cuenta de 104 variaciones de este tipo de representaciones.

Todos estos conocimientos les fueron dados compartir a Fernando Urbina por los paisanos huitotos y muimanes entre otros, que frecuentó por años y que le llevó a comprender que “el paisaje es un libro que se lee, si se deteriora no se puede leer”.
He aquí una inquietud que tiene relación con la idea de representatividad de las bibliotecas en contextos multiétnicos. Nos dice el autor que las malocas, casas comunales del amazonas, son tenidas como duplicados del universo, duplicados hechos a escala del hombre, pero que comprenden (resumen, sintetizan) la totalidad.
Es el lugar ritual por excelencia, la síntesis Universo-Memoria, donde el abuelo se encuentra sentado en el mambeadero (útero de la madre-maloca), engendrando la palabra, (el saber) a la comunidad humana. Suelen ser frecuentados en rituales (eventos cósmicos totalizadores) como en tareas colectivas de interés comunitario.
Su construcción no puede ser arbitraria, debe respetar la ubicación de las estrellas y realizarse según el criterio arquitectónico indígena, de lo contrario, una maloca puede “deteriorar el paisaje”.

Tuve necesidad de comentar lo siguiente:
En esos espacios, donde no existen bibliotecas y probablemente no exista necesidad de ellas, que un bibliotecario, luego de comprobar en base a sus investigaciones que la cultura oral corre riesgo de perderse y que, siempre atendiendo a su criterio académico y desde una posición respetuosa hacia otra cultura, considera necesario la instalación de una biblioteca en medio de la selva para salvaguardar dicho conocimiento, esa acción, aún contando con buenas intenciones y favoreciendo la recuperación de un patrimonio ¿no deteriora en cierto modo el paisaje?.
¿Debemos pensar bibliotecas como malocas?

Hay una enorme disyuntiva: el corpus de nuestra profesión puede contribuir a preservar información que hace al patrimonio cultural, pero su espacio puede significar una intromisión, un elemento ajeno a la cultura, una imposición desde otra vereda. Es necesario tomar herramientas propias de la descripción densa para entender de qué estamos hablando.
Seguramente la construcción, si resulta aceptada, debería seguir los criterios y fundamentos de una maloca, pero no podría tener un vínculo genuino con la gente, ya que históricamente nunca lo necesitaron.

Si volvemos a Derqui pienso que la instalación de la biblioteca tuvo sentido para qom urbanos, arrancados de sus tierras y costumbres y necesitados de una herramienta que signifique un instrumento de socialización para la cultura. Nunca hubiera tenido sentido, realmente ningún sentido, para los antiguos paisanos. Se busca representatividad y la pregunta es si esta resulta genuina, si el espacio es necesario, si el servicio es pertinente.
La lectura de estos pensamientos de Fernando Urbina reavivaron todas estas conjeturas.
Honestamente andamos buscando las respuestas.

Nota: Las imágenes de esta entrada (Maloka Hembra del cacique Antonio Dimas, comunidad San Francisco – Corregimiento la Chorrera, río Igara-paraná y El mambeadero: espacio de socialización, donde se adquiere e imparte el conocimiento tradicional), pertenecen a un trabajo titulado “La cultura de tabaco y coca: Análisis crítico sobre su reconstrucción socio-cultural, después de la explotación Cauchera”, del autor Norberto Farekatde Maribba. Bogotá D.C. Mayo de 2004.

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Representatividad y construcción de significado

La tradición africana, especialmente en países como Ghana o Costa de Marfil simboliza, a través de una imagen, la unificación de la diversidad de sus diferentes pueblos. Se trata de un pájaro que mira hacia atrás portando un huevo en el pico. No es otra cosa que la representación del pasado y del futuro y que recibe el nombre de sankofa.

Muchos de los símbolos, con características propias de pictogramas e ideogramas, son conocidos bajo la denominación de Adinkra, remiten a la representación de conceptos o aforismos, y se utilizan particularmente entre los grupos Akan de Ghana (África Occidental) como ornamento en ropas, tejidos, telares, paredes, cerámica o logotipos entre otros. Cada uno de esos símbolos lleva asociado varios significados (trazando una distancia geográfico-temporal podríamos encontrar un paralelo en las molas de los Kuna o los Quipus incaicos). Se trata de soportes que comunican información y condensan significación.

En sus trabajos, Jaime Arocha Rodríguez, Profesor asociado del Departamento de Antropología e Investigador del Centro de Estudios Sociales de la Facultad de Ciencias Humanas (Universidad Nacional de Colombia), ha investigado estos temas, incluyendo modos de comunicación entre los pueblos africanos, tratando entre otros aspectos las prácticas sociales de grupos migratorios en tierras colombianas.
En el Encuentro sobre Interculturalidad y Biblioteca Pública, el autor ha hecho una mención sobre los griots africanos, recreadores de la tradición oral africana, por lo general nómades que van de pueblo en pueblo acompañados de algún músico, cantando gestas de su comunidad (se los considera bibliotecas vivientes).

Según Amadou Hampaté Ba [Los archivos orales de la historia. En: El Correo de la UNESCO, Mayo-Junio 1986. p. 52-53] los griot de Mali consideraban a la palabra, Kuma, como una fuerza fundamental que emana del mismo ser supremo, Maa Ngala, creador de todas las cosas. La sustancia misma de la historia africana descansa en las llamadas “escuelas de iniciación” u “órdenes”, herederas de aquel legado ancestral, y continuadores del patrimonio cultural de sus pueblos (podemos encontrar una relación con algunos consejos de ancianos de pueblos originarios de América Latina). En ellos han sobrevivido las historias de sus ancestros, la riqueza de sus lenguas y dialectos, y la conciencia de su identidad.

Jaime Arocha reflexionó brillantemente sobre la ignorancia educativa, por parte de la sociedad, del componente africano que ha migrado a Colombia, en muchos casos escapando de la esclavitud y conservando sus tradiciones y creencias, configurando un mosaico multicultural con múltiples connotaciones (islamismo, sincretismo, cosmovisiones originarias, expresiones musicales y artísticas, costumbres y plurilinguismo entre otros).

El autor propone la recomendación de novelas para nutrir el acervo de eventuales bibliotecas interculturales que permitan abrir un espacio de reflexión e interpretación histórica a partir de ciertas lecturas y/o temáticas, entre ellas:

- Los períodos de la trata desde el 1600 en adelante, que lleva a analizar el conflicto étnico que acompañó a los musulmanes que llegaron a estas tierras, provocando rebeliones en los cautivos de Bahía (retorno a Africa en calidad de tratantes)
- “Sego” de Guadalupe Maris Conti (que trata la adopción al Islam de la gente mambará).
- Una novela que trata sobre el inicio de la colonización en el Congo por parte de los belgas, centrándose en el héroe Mandala Mankukú.
- Un relato de un griot explicando como se hace una narración en África (Ahmadou Kourouma)

En todos estos casos se plantea la apertura de un diálogo intercultural desde lo ocurrido en África mediante diferentes formas de narración. Elementos que probablemente hagan a la implementación de bibliotecas interculturales. En este sentido su trabajo nos permite reflexionar sobre la representatividad de las colecciones y la construcción de significado. La biblioteca puede resultar un espacio idóneo donde decodificar, desde el letramiento, las prácticas sociales que circulan en la oralidad. Se trata de articular ideas que nos permitan una representación del saber comunitario, un modo de facilitar la comprensión a todo tipo de usuarios. Por ende el bibliotecario deberá interpelar estas escrituras dentro de la comunidad, generar pensamiento crítico, literatura propia, consideración de los diferentes tipos de soportes, etc.
En Derqui hemos recibido libros sobre culturas originarias. Quedará como tarea pendiente acordar un encuentro con algunos referentes del Centro Daviaxaiqui para reflexionar en torno a estas lecturas.

Bibliografía complementaria:
Buenos Aires negra. Identidad y cultura / Leticia Maronese (comp.)
El negro en Colombia: en busca de la visibilidad perdida / Diego Luis Obregon - Libardo Córdoba (comp.)

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Tikuein Entxeiwi: el hombre que hablaba con el espejo

‘El hombre que hablaba con el espejo’.

José Ribamar Bessa Freire (1) [Artículo publicado en el Diário do Amazonas, ciudad de Manaus, el 03/05/2009]. Consultar versión en portugués.

Ese podría ser el título más apelativo de la crónica de hoy. El hombre es Tikuein, un indio Xetá, de la aldea São Jerônimo, norte del Paraná, Brasil. En su lengua, “buenos días” es “Entxeiwi”, saludo con el que diariamente, iniciaba una larga conversación con el espejo. “Nadie me entendía, pensaban que estaba volviéndome loco” – dice. Es que no había nadie en la aldea que hablase Xetá: solamente Guaraní y Kaingang. Entonces, no tenía con quien alternar ideas en su propio idioma. Conversar com el espejo fue la estrategia que encontró para activar la memoria y mantener la lengua viva. El espejo respondía: “Entxeiwi, Tikuein”.
Pero el espejo, un dia se calló: Tikuein murió. La imagen trágica del ‘otro’ reflejada, se disipó. ¿Y el sonido de la lengua xetá? ¿Dejó de ser escuchado? No. Claudemir, hijo de Tikuein, está vivo y defiende la causa del padre. Participó esta semana de la Conferencia Regional Sur de Educación Indígena, en Faxinal do Céu (PR). En el evento, saludó al público en su idioma: “entxeiwi”. Conversé con él ayer. Me contó lo que aconteció con la lengua y con el pueblo Xetá, lo que tal vez nos ayude a comprender mejor el Brasil y nos aproxime más de nuestra humanidad – pobre! – tan distante y perdida.

El pueblo Xetá

Los Xetá eran conocidos también como Botocudo, porque usaban en los labios un ‘botoque’ de resina de piñero. Vivían en el noroeste del Paraná, a lo largo de la margen izquierda del rio Ivaí y sus afluentes. Las primeras noticias dadas en 1842, por el Barón de Antonina, en carta al Ministro de Guerra, elogian los telares y los tejidos de algodón que fabricaban. Después, la política del gobierno imperial incentivó la implantación de colonias extranjeras en las tierras indígenas, asaltadas por expediciones, que quemaban aldeas y aprisionaban a sus habitantes.
Otros indios – los Kaingang - cuyas tierras también habían sido invadidas por haciendas de ganado, acorralados, ocuparon parte del territorio tradicional de los Xetá en las matas del río Ivai, desalojandolos. Según el historiador Lucio Tadeu, “muchos Xetá acabaron prisioneros de los Kaingang”. Los que huyeron de la violencia de los hacendados y de los Kaingang, subieron las montañas entre el Ivai y el Corumbataí, despareciendo del mapa. Mientras tanto, en la década de 1950, el Gobierno del Paraná, sin cualquier escrúpulo, entregó las tierras indígenas a las compañías colonizadoras. Los Xetá – la última etnia del Paraná a entrar en contacto con el Estado Nacional – fueron nuevamente víctimas de los hacendados que esta vez, querían plantar café. El resultado fue trágico, según la antropóloga Carmen Lucia da Silva: “violaciones, envenenamientos, transferencias de familias a otras áreas indígenas, robo de niños, dispersión de familias enteras que las colocaban en camiones de las Compañías Colonizadoras y largadas en locales desconocidos hasta hoy”. Tratamiento que no se da ni siquiera a los animales.
Los sobrevivientes vagaron sin rumbo, dispersos, deambulando por el borde de las carreteras, hasta que fueron considerados extintos. En ese período, el lingüista Aryon Rodrigues, hoy en la Universidad de Brasilia (UnB), localizó los últimos hablantes de Xetá y grabó entrevistas en esta lengua, lo que le permitió estudiarla y clasificarla como pariente del Guaraní y tan diferente del Kaingang, lengua de la familia jê, como el portugués del alemán.

La lengua Xetá

El siglo XXI comienza con solamente tres sobrevivientes que hablaban fluentemente la lengua Xetá: Tucanambá José Paraná, muerto en 2008, a los 64 años; Coein Manhaai Nhaguká, actualmente con 75 años, víctima de un accidente vascular cerebral que lo dejó sin hablar; y Tikuein, concido también como José Luciano da Silva, que murió como vivió: luchando por la lengua. El día 9 de diciembre de 2005, estaba en Brasília, registrando datos del idioma Xetá en el Laboratorio de Lenguas Indígenas de la UnB, cuando sufrió un derrame fulminante. Dejó una viuda, que no es india, y 12 hijos.

Uno de ellos, Claudemir, de 30 años, profesor de una escuela indígena, me contó que su lengua materna, aprendida en el regazo de la madre es el portugués. Pero desde pequeño, a los siete años, acompañaba siempre al padre, con quien fue aprendiendo algo de Xetá: “Aprendí lo básico, el frejol-con-arroz” – dice. Claudemir habla también el Kaingang, lengua materna de su mujer.
La estrategia para que la lengua Xetá no muera dispensa, ahora, el uso del espejo. Claudemir tiene con quien conversar: sus hermanos. Casi diariamente, pero especialmente los fines de semana, se reúnen en la casa de la madre y procuran conversar en Xetá. El que sabe más, le va enseñando a los otros. Confiesa que ninguno de ellos es fluente, pero “el profesor Aryon que grabó y filmó los Xetá, nos está ayudando a colocar las cosas en su lugar, a escribir la lengua, con Carmen, que conoce muy bien los Xetá y entiende lo que hablamos”.

Los inquilinos

Otro hijo de Tikuein, Júlio César, de 22 años, participa de nuestra entrevista, al lado del hermano Claudemir. Los dos recuerdan algunas historias que el padre contaba, una de ellas se refiere a un puma que destrozó una india que había ido a recoger la fruta jabuticaba en la mata. El abuelo, Man, preparó una armadilla para el animal, consiguiendo matarlo a golpes de borduna – “êditxá”, en la lengua xetá. “No sé si está bien escrita” – dice.“Quien le puso nombres a todos los animales y a todas las plantas fuimos nosotros, los indios”, cuenta un amigo de Tikuein, Carlos Cabrera, profesor guaraní que también se hizo presente en la Conferencia Regional de Educación Indigena. Carlos, que vive en la misma aldea de São Jerônimo, recuerda las pláticas con su amigo, en portugués, pero llenas de palabras en Xetá y en Guaraní, sobre todo los nombres de hierbas y plantas medicinales. Tikuein, que perdió el padre muy joven, migró hacia la ciudad, vivió en Pinhalzinho. Despues, fue a la aldea São Jerônimo, donde era el único hablante de Xeta, en medio de los Guaraní y Kaingang. Fue ahí que diariamente hacía confidencias al espejo, recordando historias de la creación del mundo Xetá y del origen de las plantas y animales. Hasta que la antropóloga Carmen Lúcia lo localizó, promoviendo el encuentro con los otros dos Xetá, en un episodio cargado de mucha emoción. El espejo fue así jubilado.

En agosto de 1997, el Instituto Socioambiental (ISA) promovió en Curitiba el “Encuentro Xetá: sobrevivientes del exterminio”, reuniendo los que viven dispersos, como inquilinos, en diferentes aldeas, “lejos de su territorio e impedidos de compartir los códigos de su cultura, lengua, organización social”. Hoy, solamente en São Jerônimo, son 35 familias, con más de cien personas. Iniciaron proceso judicial para recuperar la tierra y poder vivir en paz en su “apoeng”, de donde salieron contra su voluntad. Quieren una escuela propia, donde puedan hablar y cantar en lengua Xetá, amenazada de extinción.

La extinción es un riesgo permanente para las lenguas indígenas, debido al reducido número de hablantes y al uso social restricto. No existe literatura escrita en esas lenguas, ni espacio en los medios de comunicación. En cinco siglos, más de mil lenguas indígenas desaparecieron del mapa del Brasil. ¿Dónde están los poetas, los cantores, los rezadores, los sabios, los contadores de historias? ¿Dónde están las narrativas del viento que explican los misterios del mundo? Tikuein, ese “loco” solitario, frente al espejo, nos conmueve, porque carga, solitario sobre sus hombros, el peso de un patrimonio inmaterial de la humanidad: la lengua Xetá, los conocimientos y la poesia que transporta, además de los recuerdos, casi siempre dolorosos. De aqui, de um periódico de Manaus, lejos de tu aldea, te decimos: “Entxeiwi, Tikuein”. Tu lengua, aunque colgada en una hilacha de esperanza, permanece viva.

(1) José Ribamar Bessa Freire es profesor en el curso de Postgrado de Memoria Social de la Universidad Federal del Estado de Rio de Janeiro (UNIRIO) y coordinador del Programa de Estudios de los Pueblos Indigenas en la Universidad del Estado de Rio de Janeiro (UERJ)

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