Los palabreros o pütchipü'ü

La literatura publicada asevera que el pueblo wayuu (habita territorios en Colombia y Venezuela) tiene su propio derecho consuetudinario reconocido históricamente (Ley Guajira) como parte del derecho colectivo a la cultura. El complejo sistema, instaurado para garantizar soluciones pacíficas a conflictos jurídicos dentro de comunidades indígenas, tiene en los palabreros o pütchipü'ü a sus dignos representantes. Estos verdaderos jueces de equidad, han orientado sus capacidades apuntando hacia una justicia restaurativa, logrando la conciliación mediante el uso de la retórica, contribuyendo a la paz social y al restablecimiento del orden.
Que interesante sería, para un bibliotecario, generar documentos donde pueda representarse el mecanismo de trabajo de estas personas (mismo sería idóneo pensar a un bibliotecario como palabrero, no en el sentido de mediación ante un conflicto, sino trasladando el significado de esa mediación a la satisfacción de una necesidad por parte del usuario).

Así como los "mambeadores" o los chamanes, la función de un pütchipü'ü carece de sentido si no posee el conocimiento. Como sucede con los consejos de ancianos de numerosas etnias, se trata de personas con ascendencia moral entre sus congéneres, representan por sí mismos el resguardo del patrimonio cultural, en este caso desde el terreno del sistema jurídico, demostrando en numerosas ocasiones una callada eficacia en los conflictos internos suscitados entre los wayuu.
En el encuentro sobre Interculturalidad y Biblioteca Pública (Colombia) Ignacio Epinayú, Asesor de la asociación de las autoridades tradicionales de la Guajira, quien ha realizado una interesante propuesta metodológica sobre desarrollo de archivos orales, compartió una feliz experiencia sobre modos de transmitir conocimiento. Comentaba que algunos ancianos wayuu, antes de emitir una respuesta, realizaban escrituras simbólicas con un bastón o palo sobre la tierra, luego de un tiempo brindaban la respuesta que el oyente estaba esperando ¿Qué estaba haciendo ese anciano? Estaba hilando un discurso en su mente, ayudándose con el trazado de una imagen, para establecer un hilo conductor que lo ayude a hilvanar la explicación requerida. Su respuesta ya estaba en la tierra. Solo le quedaba verbalizarla ¿algún bibliotecario habrá fotografiado alguna vez aquella simbólica respuesta? (pensemos en la multiplicidad de aportaciones que podría generar un documento de este tipo).

Este hecho nos recuerda una anécdota de un antropólogo argentino con un matrimonio colla, ante una pregunta que no viene al caso, la pareja de ancianos se quedó callada un largo tiempo, cuando el antropólogo pensó que no habían comprendido la pregunta, y a punto de buscar otro modo de formularla, la pareja empezó a hablar contando en detalle lo que habían estado indagando en su memoria, con un conocimiento absoluto de lo que estaban respondiendo. Si el antropólogo hubiera sido impaciente habría deteriorado el posible diálogo.

Esto es más que claro si el que pregunta levanta la vista y observa los cerros, el horizonte, las piedras del camino, el silencio, los cientos de kilómetros que estas personas recorren junto con sus cabras y ovejas para llegar a sus hogares. Se trata de ubicarse en un contexto particular. Numerosas canciones de Atahualpa Yupanqui dan fe de esta apreciación. Es natural que la respuesta se efectúe según el tiempo que cada persona vivencia. En este caso, era la urgencia del antropólogo (viviendo con el vértigo propio de los centros urbanos) lo que estuvo a punto de quedar fuera del contexto que se estaba compartiendo. Era necesario ir a la par, comprender, escuchar, compartir un momento.

Esto viene a cuento sobre el modo de mediación que debería considerar un bibliotecario, si pretende brindar un servicio adecuado según las características socioculturales del colectivo que pretende representar. Ignacio Epinayú ha trabajado diferentes aspectos que hacen al análisis documental en contextos multiétnicos (trascripción de entrevistas, almacenamiento técnico de la información, realización de índices, catálogos y tesauros entre otros), y ha comentado que en algunas entrevistas los ancianos se acompañan de mujeres para corregir lo que se está diciendo, juntos hacen una construcción del saber comunitario, y que de hecho la cocina es el lugar de oralidad por excelencia de las mujeres wayuu, quienes utilizan el espacio para rememorar costumbres y tradiciones de la cultura, recreando a través de la memoria y el lenguaje. Por ende resultaría el primer lugar que un bibliotecario debiera consultar si quiere obtener testimonios pertinentes de las costumbres ancestrales wayuu.
Sin dejar de lado el aspecto técnico, estos conocimientos brindan elementos para entender el valor social del trabajo bibliotecario, aquel que podrá interpretar los datos que, como semillas, los palabreros arrojan al viento. Aquel que podrá registrar ese patrimonio antes de que el mismo viento lo borre. Después de eso queda la memoria y un lento trabajo de recuperación.

Nota: La imagen de esta entrada (un palabrero llamado Nelson Uriana) pertenece a un trabajo de Paola Benjumea Brito

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Oralidad y memoria

El espíritu amerindio aún perdura, en la palabra, en el gesto y en el obraje de los Sabedores indios, y en las realizaciones de aquellos que por haber grabado sus obras en la piedra perdura más allá del silencio”.
Fernando Urbina

Entre los apuntes tomados en el Congreso de Bogotá sobre Interculturalidad y Biblioteca Pública, quedó pendiente una exposición -soberbia y esencial- sobre memoria y oralidad por parte de Fernando Urbina, investigador, docente, filósofo y fotógrafo, perteneciente a la Universidad Nacional de Colombia, quien ha realizado innumerables trabajos de campo y artículos sobre temáticas referentes a culturas originarias de América Latina.
Partiendo de la recomendación de un libro de Gabriel García Marquez (La peste del olvido), el autor nos recordó que antiguamente, para los griegos arcaicos, la verdad era lo opuesto al olvido, verdad significaba “no olvidar”. Etimológicamente verdad deriva del término griego aleteia “sin olvido”. Con el tiempo muchas verdades pasaron a considerarse mitos, es decir mentiras. Es hoy que por mitómano se entiende aquel que es aficionado a decir mentiras.

Para el autor lo fundamental varía de acuerdo a cada cultura. A su entender resulta esencial abrirnos a las verdades de los otros proponiendo las nuestras sin apagar las otras. Nos habla de una apertura a las verdades de los otros, una coexistencia de las ideas.
Fernando Urbina reflexionó sobre muchas cosas en aquel evento, propuso la hora del mito, consistiendo en encuentros nocturnos de docentes con abuelos indígenas en medio de la selva amazónica, con la idea de multiplicar los “mambeaderos” donde se puedan contar historias, y resaltó un dato singular: la valoración de la gestualidad como acompañamiento de la oralidad, ya que antiguamente la gestualidad fue considerado el lenguaje primordial que antecedió a la palabra.


Luego hizo referencias al entorno amazónico, su biodiversidad biológica y cultural, la mitología que se ha podido recuperar de la selva (se dice por ejemplo que las mariposas antiguamente se posaban en la cabeza del caimán para contarle historias, y que los hombres, para diferenciarse de los monos, se arrancaron los ombligos para dejar de ser micos, entonces descubrieron que les faltaba el nombre y la lengua, y una vez que lo tuvieron, descubrieron que no tenían historias para contar, y allí radica el sentido de la existencia del hombre, que tenga historias para contarles a los demás, porque toda historia encierra detrás un conocimiento, un aprendizaje).
En otros pasajes del encuentro el autor mencionó, con sabiduría, las propiedades medicinales de la yuca y de la coca, los juncos ontogénicos utilizados por chamanes, las herramientas con que contaban los cazadores y pescadores para sobrevivir en la selva, la flora y fauna con su mitología, sus leyendas y sus cuentos, el arte rupestre (citando grafismos antiguos con referencias a imágenes de hombres sentados -muy recurrente en la iconografía universal- posición o postura que adoptan los hombres para hablar y aprender), al respecto hay muchos trabajos con referencias a mitos, ritos y petroglifos, Don José, un abuelo “mambeador” dio cuenta de 104 variaciones de este tipo de representaciones.

Todos estos conocimientos les fueron dados compartir a Fernando Urbina por los paisanos huitotos y muimanes entre otros, que frecuentó por años y que le llevó a comprender que “el paisaje es un libro que se lee, si se deteriora no se puede leer”.
He aquí una inquietud que tiene relación con la idea de representatividad de las bibliotecas en contextos multiétnicos. Nos dice el autor que las malocas, casas comunales del amazonas, son tenidas como duplicados del universo, duplicados hechos a escala del hombre, pero que comprenden (resumen, sintetizan) la totalidad.
Es el lugar ritual por excelencia, la síntesis Universo-Memoria, donde el abuelo se encuentra sentado en el mambeadero (útero de la madre-maloca), engendrando la palabra, (el saber) a la comunidad humana. Suelen ser frecuentados en rituales (eventos cósmicos totalizadores) como en tareas colectivas de interés comunitario.
Su construcción no puede ser arbitraria, debe respetar la ubicación de las estrellas y realizarse según el criterio arquitectónico indígena, de lo contrario, una maloca puede “deteriorar el paisaje”.

Tuve necesidad de comentar lo siguiente:
En esos espacios, donde no existen bibliotecas y probablemente no exista necesidad de ellas, que un bibliotecario, luego de comprobar en base a sus investigaciones que la cultura oral corre riesgo de perderse y que, siempre atendiendo a su criterio académico y desde una posición respetuosa hacia otra cultura, considera necesario la instalación de una biblioteca en medio de la selva para salvaguardar dicho conocimiento, esa acción, aún contando con buenas intenciones y favoreciendo la recuperación de un patrimonio ¿no deteriora en cierto modo el paisaje?.
¿Debemos pensar bibliotecas como malocas?

Hay una enorme disyuntiva: el corpus de nuestra profesión puede contribuir a preservar información que hace al patrimonio cultural, pero su espacio puede significar una intromisión, un elemento ajeno a la cultura, una imposición desde otra vereda. Es necesario tomar herramientas propias de la descripción densa para entender de qué estamos hablando.
Seguramente la construcción, si resulta aceptada, debería seguir los criterios y fundamentos de una maloca, pero no podría tener un vínculo genuino con la gente, ya que históricamente nunca lo necesitaron.

Si volvemos a Derqui pienso que la instalación de la biblioteca tuvo sentido para qom urbanos, arrancados de sus tierras y costumbres y necesitados de una herramienta que signifique un instrumento de socialización para la cultura. Nunca hubiera tenido sentido, realmente ningún sentido, para los antiguos paisanos. Se busca representatividad y la pregunta es si esta resulta genuina, si el espacio es necesario, si el servicio es pertinente.
La lectura de estos pensamientos de Fernando Urbina reavivaron todas estas conjeturas.
Honestamente andamos buscando las respuestas.

Nota: Las imágenes de esta entrada (Maloka Hembra del cacique Antonio Dimas, comunidad San Francisco – Corregimiento la Chorrera, río Igara-paraná y El mambeadero: espacio de socialización, donde se adquiere e imparte el conocimiento tradicional), pertenecen a un trabajo titulado “La cultura de tabaco y coca: Análisis crítico sobre su reconstrucción socio-cultural, después de la explotación Cauchera”, del autor Norberto Farekatde Maribba. Bogotá D.C. Mayo de 2004.

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Representatividad y construcción de significado

La tradición africana, especialmente en países como Ghana o Costa de Marfil simboliza, a través de una imagen, la unificación de la diversidad de sus diferentes pueblos. Se trata de un pájaro que mira hacia atrás portando un huevo en el pico. No es otra cosa que la representación del pasado y del futuro y que recibe el nombre de sankofa.

Muchos de los símbolos, con características propias de pictogramas e ideogramas, son conocidos bajo la denominación de Adinkra, remiten a la representación de conceptos o aforismos, y se utilizan particularmente entre los grupos Akan de Ghana (África Occidental) como ornamento en ropas, tejidos, telares, paredes, cerámica o logotipos entre otros. Cada uno de esos símbolos lleva asociado varios significados (trazando una distancia geográfico-temporal podríamos encontrar un paralelo en las molas de los Kuna o los Quipus incaicos). Se trata de soportes que comunican información y condensan significación.

En sus trabajos, Jaime Arocha Rodríguez, Profesor asociado del Departamento de Antropología e Investigador del Centro de Estudios Sociales de la Facultad de Ciencias Humanas (Universidad Nacional de Colombia), ha investigado estos temas, incluyendo modos de comunicación entre los pueblos africanos, tratando entre otros aspectos las prácticas sociales de grupos migratorios en tierras colombianas.
En el Encuentro sobre Interculturalidad y Biblioteca Pública, el autor ha hecho una mención sobre los griots africanos, recreadores de la tradición oral africana, por lo general nómades que van de pueblo en pueblo acompañados de algún músico, cantando gestas de su comunidad (se los considera bibliotecas vivientes).

Según Amadou Hampaté Ba [Los archivos orales de la historia. En: El Correo de la UNESCO, Mayo-Junio 1986. p. 52-53] los griot de Mali consideraban a la palabra, Kuma, como una fuerza fundamental que emana del mismo ser supremo, Maa Ngala, creador de todas las cosas. La sustancia misma de la historia africana descansa en las llamadas “escuelas de iniciación” u “órdenes”, herederas de aquel legado ancestral, y continuadores del patrimonio cultural de sus pueblos (podemos encontrar una relación con algunos consejos de ancianos de pueblos originarios de América Latina). En ellos han sobrevivido las historias de sus ancestros, la riqueza de sus lenguas y dialectos, y la conciencia de su identidad.

Jaime Arocha reflexionó brillantemente sobre la ignorancia educativa, por parte de la sociedad, del componente africano que ha migrado a Colombia, en muchos casos escapando de la esclavitud y conservando sus tradiciones y creencias, configurando un mosaico multicultural con múltiples connotaciones (islamismo, sincretismo, cosmovisiones originarias, expresiones musicales y artísticas, costumbres y plurilinguismo entre otros).

El autor propone la recomendación de novelas para nutrir el acervo de eventuales bibliotecas interculturales que permitan abrir un espacio de reflexión e interpretación histórica a partir de ciertas lecturas y/o temáticas, entre ellas:

- Los períodos de la trata desde el 1600 en adelante, que lleva a analizar el conflicto étnico que acompañó a los musulmanes que llegaron a estas tierras, provocando rebeliones en los cautivos de Bahía (retorno a Africa en calidad de tratantes)
- “Sego” de Guadalupe Maris Conti (que trata la adopción al Islam de la gente mambará).
- Una novela que trata sobre el inicio de la colonización en el Congo por parte de los belgas, centrándose en el héroe Mandala Mankukú.
- Un relato de un griot explicando como se hace una narración en África (Ahmadou Kourouma)

En todos estos casos se plantea la apertura de un diálogo intercultural desde lo ocurrido en África mediante diferentes formas de narración. Elementos que probablemente hagan a la implementación de bibliotecas interculturales. En este sentido su trabajo nos permite reflexionar sobre la representatividad de las colecciones y la construcción de significado. La biblioteca puede resultar un espacio idóneo donde decodificar, desde el letramiento, las prácticas sociales que circulan en la oralidad. Se trata de articular ideas que nos permitan una representación del saber comunitario, un modo de facilitar la comprensión a todo tipo de usuarios. Por ende el bibliotecario deberá interpelar estas escrituras dentro de la comunidad, generar pensamiento crítico, literatura propia, consideración de los diferentes tipos de soportes, etc.
En Derqui hemos recibido libros sobre culturas originarias. Quedará como tarea pendiente acordar un encuentro con algunos referentes del Centro Daviaxaiqui para reflexionar en torno a estas lecturas.

Bibliografía complementaria:
Buenos Aires negra. Identidad y cultura / Leticia Maronese (comp.)
El negro en Colombia: en busca de la visibilidad perdida / Diego Luis Obregon - Libardo Córdoba (comp.)

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Tikuein Entxeiwi: el hombre que hablaba con el espejo

‘El hombre que hablaba con el espejo’.

José Ribamar Bessa Freire (1) [Artículo publicado en el Diário do Amazonas, ciudad de Manaus, el 03/05/2009]. Consultar versión en portugués.

Ese podría ser el título más apelativo de la crónica de hoy. El hombre es Tikuein, un indio Xetá, de la aldea São Jerônimo, norte del Paraná, Brasil. En su lengua, “buenos días” es “Entxeiwi”, saludo con el que diariamente, iniciaba una larga conversación con el espejo. “Nadie me entendía, pensaban que estaba volviéndome loco” – dice. Es que no había nadie en la aldea que hablase Xetá: solamente Guaraní y Kaingang. Entonces, no tenía con quien alternar ideas en su propio idioma. Conversar com el espejo fue la estrategia que encontró para activar la memoria y mantener la lengua viva. El espejo respondía: “Entxeiwi, Tikuein”.
Pero el espejo, un dia se calló: Tikuein murió. La imagen trágica del ‘otro’ reflejada, se disipó. ¿Y el sonido de la lengua xetá? ¿Dejó de ser escuchado? No. Claudemir, hijo de Tikuein, está vivo y defiende la causa del padre. Participó esta semana de la Conferencia Regional Sur de Educación Indígena, en Faxinal do Céu (PR). En el evento, saludó al público en su idioma: “entxeiwi”. Conversé con él ayer. Me contó lo que aconteció con la lengua y con el pueblo Xetá, lo que tal vez nos ayude a comprender mejor el Brasil y nos aproxime más de nuestra humanidad – pobre! – tan distante y perdida.

El pueblo Xetá

Los Xetá eran conocidos también como Botocudo, porque usaban en los labios un ‘botoque’ de resina de piñero. Vivían en el noroeste del Paraná, a lo largo de la margen izquierda del rio Ivaí y sus afluentes. Las primeras noticias dadas en 1842, por el Barón de Antonina, en carta al Ministro de Guerra, elogian los telares y los tejidos de algodón que fabricaban. Después, la política del gobierno imperial incentivó la implantación de colonias extranjeras en las tierras indígenas, asaltadas por expediciones, que quemaban aldeas y aprisionaban a sus habitantes.
Otros indios – los Kaingang - cuyas tierras también habían sido invadidas por haciendas de ganado, acorralados, ocuparon parte del territorio tradicional de los Xetá en las matas del río Ivai, desalojandolos. Según el historiador Lucio Tadeu, “muchos Xetá acabaron prisioneros de los Kaingang”. Los que huyeron de la violencia de los hacendados y de los Kaingang, subieron las montañas entre el Ivai y el Corumbataí, despareciendo del mapa. Mientras tanto, en la década de 1950, el Gobierno del Paraná, sin cualquier escrúpulo, entregó las tierras indígenas a las compañías colonizadoras. Los Xetá – la última etnia del Paraná a entrar en contacto con el Estado Nacional – fueron nuevamente víctimas de los hacendados que esta vez, querían plantar café. El resultado fue trágico, según la antropóloga Carmen Lucia da Silva: “violaciones, envenenamientos, transferencias de familias a otras áreas indígenas, robo de niños, dispersión de familias enteras que las colocaban en camiones de las Compañías Colonizadoras y largadas en locales desconocidos hasta hoy”. Tratamiento que no se da ni siquiera a los animales.
Los sobrevivientes vagaron sin rumbo, dispersos, deambulando por el borde de las carreteras, hasta que fueron considerados extintos. En ese período, el lingüista Aryon Rodrigues, hoy en la Universidad de Brasilia (UnB), localizó los últimos hablantes de Xetá y grabó entrevistas en esta lengua, lo que le permitió estudiarla y clasificarla como pariente del Guaraní y tan diferente del Kaingang, lengua de la familia jê, como el portugués del alemán.

La lengua Xetá

El siglo XXI comienza con solamente tres sobrevivientes que hablaban fluentemente la lengua Xetá: Tucanambá José Paraná, muerto en 2008, a los 64 años; Coein Manhaai Nhaguká, actualmente con 75 años, víctima de un accidente vascular cerebral que lo dejó sin hablar; y Tikuein, concido también como José Luciano da Silva, que murió como vivió: luchando por la lengua. El día 9 de diciembre de 2005, estaba en Brasília, registrando datos del idioma Xetá en el Laboratorio de Lenguas Indígenas de la UnB, cuando sufrió un derrame fulminante. Dejó una viuda, que no es india, y 12 hijos.

Uno de ellos, Claudemir, de 30 años, profesor de una escuela indígena, me contó que su lengua materna, aprendida en el regazo de la madre es el portugués. Pero desde pequeño, a los siete años, acompañaba siempre al padre, con quien fue aprendiendo algo de Xetá: “Aprendí lo básico, el frejol-con-arroz” – dice. Claudemir habla también el Kaingang, lengua materna de su mujer.
La estrategia para que la lengua Xetá no muera dispensa, ahora, el uso del espejo. Claudemir tiene con quien conversar: sus hermanos. Casi diariamente, pero especialmente los fines de semana, se reúnen en la casa de la madre y procuran conversar en Xetá. El que sabe más, le va enseñando a los otros. Confiesa que ninguno de ellos es fluente, pero “el profesor Aryon que grabó y filmó los Xetá, nos está ayudando a colocar las cosas en su lugar, a escribir la lengua, con Carmen, que conoce muy bien los Xetá y entiende lo que hablamos”.

Los inquilinos

Otro hijo de Tikuein, Júlio César, de 22 años, participa de nuestra entrevista, al lado del hermano Claudemir. Los dos recuerdan algunas historias que el padre contaba, una de ellas se refiere a un puma que destrozó una india que había ido a recoger la fruta jabuticaba en la mata. El abuelo, Man, preparó una armadilla para el animal, consiguiendo matarlo a golpes de borduna – “êditxá”, en la lengua xetá. “No sé si está bien escrita” – dice.“Quien le puso nombres a todos los animales y a todas las plantas fuimos nosotros, los indios”, cuenta un amigo de Tikuein, Carlos Cabrera, profesor guaraní que también se hizo presente en la Conferencia Regional de Educación Indigena. Carlos, que vive en la misma aldea de São Jerônimo, recuerda las pláticas con su amigo, en portugués, pero llenas de palabras en Xetá y en Guaraní, sobre todo los nombres de hierbas y plantas medicinales. Tikuein, que perdió el padre muy joven, migró hacia la ciudad, vivió en Pinhalzinho. Despues, fue a la aldea São Jerônimo, donde era el único hablante de Xeta, en medio de los Guaraní y Kaingang. Fue ahí que diariamente hacía confidencias al espejo, recordando historias de la creación del mundo Xetá y del origen de las plantas y animales. Hasta que la antropóloga Carmen Lúcia lo localizó, promoviendo el encuentro con los otros dos Xetá, en un episodio cargado de mucha emoción. El espejo fue así jubilado.

En agosto de 1997, el Instituto Socioambiental (ISA) promovió en Curitiba el “Encuentro Xetá: sobrevivientes del exterminio”, reuniendo los que viven dispersos, como inquilinos, en diferentes aldeas, “lejos de su territorio e impedidos de compartir los códigos de su cultura, lengua, organización social”. Hoy, solamente en São Jerônimo, son 35 familias, con más de cien personas. Iniciaron proceso judicial para recuperar la tierra y poder vivir en paz en su “apoeng”, de donde salieron contra su voluntad. Quieren una escuela propia, donde puedan hablar y cantar en lengua Xetá, amenazada de extinción.

La extinción es un riesgo permanente para las lenguas indígenas, debido al reducido número de hablantes y al uso social restricto. No existe literatura escrita en esas lenguas, ni espacio en los medios de comunicación. En cinco siglos, más de mil lenguas indígenas desaparecieron del mapa del Brasil. ¿Dónde están los poetas, los cantores, los rezadores, los sabios, los contadores de historias? ¿Dónde están las narrativas del viento que explican los misterios del mundo? Tikuein, ese “loco” solitario, frente al espejo, nos conmueve, porque carga, solitario sobre sus hombros, el peso de un patrimonio inmaterial de la humanidad: la lengua Xetá, los conocimientos y la poesia que transporta, además de los recuerdos, casi siempre dolorosos. De aqui, de um periódico de Manaus, lejos de tu aldea, te decimos: “Entxeiwi, Tikuein”. Tu lengua, aunque colgada en una hilacha de esperanza, permanece viva.

(1) José Ribamar Bessa Freire es profesor en el curso de Postgrado de Memoria Social de la Universidad Federal del Estado de Rio de Janeiro (UNIRIO) y coordinador del Programa de Estudios de los Pueblos Indigenas en la Universidad del Estado de Rio de Janeiro (UERJ)

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La Guajira, medicina tradicional y biblioteca

Desde la Guajira, Colombia, Silvia Marín y Emmanuel Pichón Riviere llevan adelante un emprendimiento comunitario de Web colectiva denominado "Súmese a la expedición botánica" donde es posible participar y acceder a información referente al campo de la etnobotánica y medicina tradicional indígena. Regularmente ofrecen talleres con plantas medicinales en el cual asisten niños de las escuelas que visitan.
En el sitio es posible consultar sobre estudio de plantas ancestrales, farmacopea, tejidos tradicionales como así también costumbres y tradiciones (como por ejemplo los ritos de iniciación femenina en la cultura wayuu, danzas antiguas, patrimonio inmaterial de la comunidad, expresiones religiosas y festividades entre otras). A su vez, en la Biblioteca Departamental de la Guajira existe desde hace tiempo el plan nacional de lectura, contemplando servicios bibliotecarios a minorías étnicas, lingüísticas y/o culturales, entre ellas las culturas indígenas (wayuu, kogui, wiwa, arhuaco), árabes y criollas.



En Colombia algunos estudios estiman en un 7.48% la población negra o afrocolombianos. Ejemplos de bibliotecas étnicas y comunitarias es posible hallar en la comunidad Chomchopri (cuya biblioteca ya posee un aproximado de 400 libros, muchos de ellos en relación con la cultura wayuu, sus estantes son artesanales y su espacio representa un sitio de reunión para los mayores), otros ejemplos los encontramos en los Barrios Fátima y Purimara (taller de oralitura, tejidos tradicionales y servicios de maletines viajeros). Un taller que ha generado especial interés ha sido denominado "Como tejen los wayuu" ofreciendo técnicas ancestrales de hilado y representando una revalorización de la cultura para sus mujeres.


Interesante resulta la experiencia "Los Wiwa en la biblioteca" contando con la representación de Clementina, bibliotecaria wiwa, quien es la mediadora entre su cultura y el mundo exterior (y que viene a cumplir una de las recomendaciones vertidas en el congreso mexicano de 2000 sobre el perfil del bibliotecario en una comunidad indígena, la idea de bibliotecario como puente, como representante y transmisor de su cultura, ofreciendo servicios que respeten el bilingüismo y la oralidad). Una de las implementaciones ofrecidas en este trabajo ha sido la señalización de espacios de los sectores bibliotecarios en lenguas damana y wayuunaiki, generando un punto de integración entre culturas.
Ejemplos que favorecen la interculturalidad desde el terreno de las bibliotecas públicas y el campo de la medicina tradicional originaria.

Agradecemos a Silvia Marín y Emmanuel Pichón por la gentileza de la información ofrecida.

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Palenque San Basilio: memoria e identidad

Palenque de San Basilio, o San Basilio del Palenque, se encuentra ubicado en el Departamento de Bolívar, Costa Caribe (a 50 kilómetros de Cartagena), cuenta con aproximadamente 3500 habitantes, fundada por esclavos que se fugaron encontrando refugio en los palenques de la Costa norte de Colombia desde el siglo XV. El término otorga definición al lugar que es poblado por cimarrones o esclavizados africanos durante el período colonial. Por ende estas tierras han significado para sus moradores algo así como una guarida y una trinchera, simbolizando el punto de inicio de una resistencia cultural que hoy persiste. Probablemente ese espíritu anide en la conciencia de este grupo de jóvenes palenqueros, estudiantes, bibliotecarios e investigadores de la cultura, quienes han iniciado acciones que representan la lucha de las comunidades afrocolombianas por la abolición de la esclavitud, la reivindicación étnica y el reconocimiento a la diversidad cultural de la Nación.Uno de estos jóvenes, Sinforiano Hernández, investigador de la cultura, ha comentado, en el Congreso sobre Interculturalidad y Biblioteca Pública de Colombia, que para generar un espacio de recreación que fortalezca la identidad cultural es preciso que exista una lengua para expresarla. Los trabajos de escrituras realizadas desde la biblioteca implicaron un proceso muy complejo de trascripción (de palenque a castellano). Si no hubieran llevado adelante ese cambio de conciencia probablemente aquella biblioteca se hubiera convertido, tal como lo expresa su autor, en una iglesia más, como tantas otras debido a los procesos de aculturación realizada por las órdenes religiosas ancladas en comunidades palenqueras. Estas acciones, desde el espacio del dogma religioso, han constituido un silencioso modo de etnocidio cultural, tanto desde las costumbres (los complejos rituales fúnebres como el lumbalú o antiguas prácticas médicas) como desde la lengua (criolla con base léxica española, con características morfosintácticas de lenguas autóctonas del continente africano, en especial la familia lingüistica Bantú).Por otra parte, el historiador palenquero Rubén Hernández explicaba que la comunidad sufrió procesos de discriminación (ya sea por los rituales fúnebres, la condición racial, el tipo de música y la utilización de la lengua materna). Desde 1980 los estudiantes han realizado investigaciones endógenas de la cultura, contando con la ayuda de los abuelos, verdaderas bibliotecas vivas, la mayoría de ellos sin escolaridad, que han aportado conocimientos a través del lenguaje y la memoria. De este modo los bibliotecarios han confrontando escritura y oralidad construyendo identidad a través de los recuerdos.En cuanto a la discriminación pudimos entrever una similitud con las culturas indígenas de Argentina, donde los padres han negado la lengua a sus hijos para que no sufran lo que ellos padecieron: nula inserción laboral, desprecio por la condición social, indiferencia, saqueo y apropiación de tierras entre otros largos etcéteras.

Otra investigadora palenquera, Wana Paula Pérez, ha recordado que desde hace años se considera al idioma inglés como el idioma de la ciencia, en detrimento de las lenguas autóctonas que carecen de espacios para su práctica. Hay objetos (como reloj o computadora) que no encuentran términos en palenquero que permitan un significado, para lo cual los jóvenes intentan estandarizar un sistema ortográfico que se adecue a nuevos conceptos.
De este modo, desde la oralidad, buscan fortalecer la cultura.

Para quienes deseen consultar artículos de interés se recomienda la lectura de los siguientes trabajos, gentilmente cedidos por Jesús N. Pérez Palomino, perteneciente al Proceso de Comunidades Negras y la Corporación Festival de Tambores y Expresiones Culturales de Palenque y a quien agradecemos junto a Sinforiano, Rubén y Wana.

San Basilio de Palenque: caracterizaciones y riesgos del patrimonio intangible
Sobre la procedencia africana del habla criolla de San Basilio de Palenque

Identidad, memoria, lenguaje, conciencia...palabras que los palenqueros han sabido pronunciar con autoridad en el congreso de Bogotá.

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Doña Fiota: la letra y la palabra

Este espacio pretende generar documentos por parte de bibliotecarios involucrados con comunidades indígenas. En este caso presentamos una interesante historia de vida rescatada por José Bessa Freire (Brasil), Profesor del programa del Posgrado en Memoria Social y en el curso de Bibliotecología de la UNIRIO. Autor de numerosos trabajos sobre bibliotecas indígenas.

El siguiente artículo ha sido publicado en el Diário de Amazonas, ciudad de Manaus el 09/12/2007.

Doña Fiota. Se trata simplemente de doña Fiota. Nadie la conoce por su nombre de pila: Maria Joaquina da Silva. Pero también ¿quién llama a Pelé de Edson Arantes do Nascimento o quién conoce a Zumbi, el guerrero imbangala de Angola, por el nombre de Francisco? Basta conversar con ella para darse cuenta que doña Fiota es una mujer vigorosa, un personaje de la historia del Brasil contemporáneo. Tuve el privilegio de oirla en marzo de 2006, en Brasília, durante el seminario sobre las lenguas habladas en Brasil, organizado por la Comisión de Educación y Cultura de la Cámara de Diputados y por el IPHAN – Instituto del Patrimonio Histórico y Artístico Nacional. Con su encanto e inteligencia, nos cautivó a todos.
Doña Fiota contó en ese seminario, que su padre era un bahiano que vivia andando por el mundo, en los tiempos del final de la esclavitud. Pasó por el centro-oeste de Minas Gerais, iba pasando cuando vió a la que seria después su madre en cautiverio trabajando, hilando hilo de algodón, se le acercó y perguntó si no le conseguía un trabajo. Acabó consiguiendo un servicio en la chacra de yuca, después se fue quedando y comenzó a enamorar, quedándose y enamorando, hasta que los dos se casaron, tuvieron hijos, nietos, bisnietos.
Los descendientes del andarillo bahiano con la ex-esclava se organizaron después de la abolición de la esclavitud: “Cuando rebentó la libertad, mi madre salió del Ingenio de Ribeiro buscando un lugar. Llegó aqui. Todo era mata. En la subida, había un barro blanco. Ahi fue mi madre que dió el nombre a este lugar de Tabatinga, nombre con el cual los índios tupi nombram al barro. Toda la vida fue Tabatinga. Desde el tiempo de la esclavitud. Solamente ahora es que el nombre mudó para Ana Rosa. Me gustaria cambiar el nombre Ana Rosa”.
La historia de la comunidad Tabatinga - hoy un área de quilombo, situada en el barrio Ana Rosa, en los alrededores de la ciudad de Bom Despacho (MG) – la contó Doña Fiota a los participantes del seminario de IPHAN, pero tuvo que ser traducida, porque la dijo, no en portugués, que ella domina muy bien, sino en una lengua afro-brasileña de origen bantu, llamada Gira da Tabatinga que todavía la usa un grupo de pobladores. (‘Gira’ es una simplificación de ‘gíria’ que en portugués significa ‘jerga’). Fue la primera vez que el plenario de la Cámara Federal escuchó el sonido de una lengua minoritaria de base africana, reconociendo su riqueza, su función histórica y su legitimidad.

El habla de la senzala

La Gira da Tabatinga se hablaba en las antiguas ‘senzalas’ de las haciendas del interior de Minas Gerais. Con ella, los esclavos podian comunicarse libremente sin que el patrón entendiese lo que decían. La lengua libertaba. Doña Fiota cuenta: “No se podia mencionar el nombre de las cosas. Hay assango? No, no hay assango. Hay cambelera? No, cambelera tampoco. Hay caxô? Nada de caxô. Entonces mi madre decía: ‘Catingueiro caxô. Caxô o quê? No Curimã’. Estaba avisando que el patrón había llegado”.
En una entrevista, Doña Fiota da detalles sobre la formación de la Gira da Tabatinga, producto del sincretismo de varias lenguas africanas mezcladas al portugués: “Aprendí esa lengua con mi madre. Ella me hablaba todos los dias hasta que la aprendí. Eso implica toda una historia para nuestra gente, tanto de las partes alegres, como de las tristes”. Recientemente, los pobladores se dieron cuenta que esa lengua que los había libertado, estaba amenazada de extinción, porque no la usan más los niños ni los jóvenes, dice doña Fiota: - “Aqui en el barrio es muy difícil encontrar quien hable la lengua”.
Fue entonces que la comunidad decidió fortalecer en la sala de clase la lengua denominada Gira da Tabatinga, aprovechando la ley promulgada en 2003 que torna obligatoria la enseñanza de Historia y Culturas afro-brasileñas en las escuelas de enseñanza fundamental y media. Dos investigadoras – Celeuta Batista Alves y Tânia Maria T. Nakamura – estuvieron al lado de la lucha por la revitalización de la lengua, que en el pasado fue un poderoso instrumento de resistencia de los esclavos y hoy es una marca de identidad de sus hablantes.
La comunidad consiguió la promesa de que la Secretaria Municipal de Educación remuneraria a una profesora de Gíria da Tabatinga. La cuestión era: - ¿quién daria las clases? Los pobladores no tuvieron dudas: - doña Fiota. Al fin y al cabo, ella era la Real Academia de aquella lengua de quilombo. Sucede que después de un mes de trabajo, cuando fue a cobrar su sueldo, el funcionario de Educación le dijo:- “Ah, ¿es Ud, la profesora? Entonces no le puedo pagar. ¿Cómo justifico el sueldo a una profesora que es analfabeta?”. Doña Fiota rebatió com una respuesta que solo los sábios pueden dar:

- Yo no tengo la letra. Tengo la palabra.

La dueña de la palabra

Con eso, trajo por tierra la postura arrogante y casi racista que discrimina los que viven en el mundo de la oralidad. Enseñó que existe saber sin escritura; que en la situación en que ella, doña Fiota, se encuentra, no necesita la letra, porque usa la palabra para transmitir sus saberes, trocar experiencias y desarrollar suas prácticas sociales. Fue en esa lengua de fuerte tradición oral que crió ye educó sus hijos. Es en ella que hoy piensa, trabaja, narra, canta, reza, ama, sueña, sufre, llora, reclama, rie y se divierte. Doña Fiota dejó muy claro que não es carente de escritura, como dicen algunos letrados. Ella es independiente de la escritura.
Cerca de un millón y medio de brasileños para quien el portugués no es la lengua materna están hoy en la situación de doña Fiota. Hablan una de las 210 lenguas existentes dentro del territorio nacional, 190 de las cuales son lenguas indígenas, ágrafas, sin tradición escrita, pero que son depositarias de sofisticados conocimientos en el campo de las llamadas etno-ciencias, de la técnica y de las manifestaciones artísticas.

- Esos ciudadanos no son menos brasileños que los otros – defiende el lingüista Gilvan Muller, que además de los derechos de las minorias, llama la atención sobre la diversidad cultural y lingüística, tan importante para el país y para la humanidad. Por eso, el Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (IPHAN), atendiendo al pedido del entonces presidente de la Comissão de Educação e Cultura da Câmara dos Deputados, Carlos Abicalil, organizó el seminario en 2006 para discutir como proteger esas lenguas y el rico patrimonio intangible que representan.
En ese seminario participaron técnicos, especialistas y hablantes de diversas lenguas, entre las cuales Guarani, Nheengatu, Língua de Sinais (Libras) y una variedad del alemán hablado en el sur de Brasil llamada Hunsrückisch. En esa ocasión, se creó un Grupo de Trabajo Interinstitucional, formado por cinco ministerios, una ONG y una entidad internacional, que produjo un informe sobre como registrar esas lenguas y proteger la diversidad lingüística del país.
Ahora ese informe será debatido. El próximo jueves 13 de diciembre, en Brasília, habrá una Audiencia Pública de la Diversidad Lingüística del Brasil, organizada por la Comisión de Educação da Câmara dos Deputados y por el IPHAN. Ojalá que doña Fiota, la dueña de la palabra, este allí otra vez. En caso afirmativo, volveré a oirla y cuento todo el próximo domingo.

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